AMOR MI MOSSE, CHE MI FA PARLARE 24 julio, 2016 – Publicado en: ARTICULOS – Etiquetas: ,

Consideraciones sobre la Divina Comedia (Infierno, Canto II)
Revista de Estudios Tradicionales Nº 12, págs. 75-95

La Divina Comedia, como puede constatar de manera evidente e incuestionable quienquiera la examine desde un punto de vista no simplemente literario o filosófico, representa, en su esencia, una gran exposición doctrinal esotérica, cuyo aspecto principal radica en una descripción simbólica del proceso de realización espiritual. Naturalmente, las primeras páginas del poema se refieren a las primeras fases o, mejor aún, a los presupuestos de tal proceso; y aquí, leyendo el segundo canto del Infierno y sin ninguna pretensión de desarrollar un comentario exhaustivo del mismo, quisiéramos examinar por lo menos algunos temas fundamentales que, a nuestro ver, emergen de manera particularmente clara.

El segundo canto puede ser considerado, en cierto sentido como el verdadero inicio de los cantos del Infierno, pues el primero es más bien una introducción general del poema, y una prueba de ello es que el Infierno está compuesto de 34 cantos, mientras que Purgatorio y Paraíso contienen 33 cada uno. Además este segundo canto tiene un carácter introductorio y ahí el infierno todavía no aparece, sólo se percibe la inminencia del viaje infernal desde el primer verso donde el anochecer alude al carácter de ese paso por las tinieblas que constituye, en verdad, «la discesa agli inferi [el descenso a los infiernos]», descenso que debe ser visto como una fase preliminar del proceso de realización espiritual.

El comienzo del primer canto, solemne y profundamente simbólico: «Nel mezzo del cammin di nostra vita [En medio del camino de la vida]», tomaba directamente inspiración del Antiguo Testamento: «Ego dixi in dimidio dierum meorum: vadam ad portas inferi»[1]; el del segundo canto está inspirado en La Eneida, con la imagen de la noche que trae reposo a todos los seres animados:

Lo giorno se n’andava, e l’aere bruno
toglieva li animai che sono in terra
dalle fatiche loro; e io sol uno
m’apparecchiava a sostener la guerra
sì del camino e sì della pietate
che ritrarrà la mente che non erra…

[El día se alejaba y la penumbra / descargaba a los seres en la tierra / de todas sus fatigas; y yo solo / me preparaba a sostener la guerra / de ese camino y del piadoso trance / que trazará la mente que no yerra].

Examinando estos primeros versos se puede advertir que el sentido simbólico de la noche debe ser considerado desde diferentes puntos de vista, en orden al doble simbolismo de las tinieblas superiores y de las tinieblas inferiores [2]; según este último punto de vista, «l’aere bruno [la penumbra]» es, como antes decíamos, una alusión al descenso a los infiernos y al carácter inferior y tenebroso de las posibilidades que, con esta operación iniciática, deberán ser definitivamente agotadas. Pero es el sentido superior de las tinieblas, conforme al cual éstas representan simbólicamente lo no-manifestado, lo que hace que la noche constituya un momento particularmente favorable y un soporte simbólico para la actividad predominantemente ritual a la que nos referimos.

Según los ritmos biológicos normales, el hombre ordinario («li animai che sono in terra [los seres en la tierra]»), con el sueño y el reposo se amolda, pero de una manera totalmente exterior y pasiva, al carácter no-actuante de lo no-manifestado. El ser que sigue una vía iniciática, en cambio, adopta una actitud específicamente activa en lo que se refiere al ambiente, y las modalidades con que se amolda al orden cósmico serán diferentes y aun contrarias de aquéllas de los hombres ordinarios. Estos casos, en las actuales condiciones cíclicas, no podrían ser sino rarísimos («ed io sol uno [y yo solo]»), pero la exposición de Dante es precisamente la descripción simbólica de una paso de lo virtual a lo efectivo o, en otros términos, de los especulativo a lo operativo.

En estos rarísimos casos, decíamos, tal como está afirmado en muchos textos tradicionales, la vigilia nocturna reviste una importancia especial en el trabajo iniciático, precisamente porque, desde este punto de vista, la noche corresponde a un estado de no-manifestación que, por su carácter principial, es superior a los estados manifestados representados por el día [3]. Este trabajo interior podrá adoptar, sobre todo en las fases iniciales, el carácter de una verdadera lucha («m’apparecchiava a sostener la guerra [me preparaba a sostener la guerra]») contra las modalidades individuales de naturaleza inferior y las influencias ambientales, que tienden a «retener» al ser que busca emanciparse de las mismas, interponiéndole los más insidiosos obstáculos en el recorrido de su vía de realización espiritual […]

[1] Isaías, XXXVIII, 10.
[2] Cf. R. Guénon, Iniciación y realización espiritual, cap. XXXI y, asimismo, R. Guénon, Scritti sull’esoterismo islámico e il taoísmo – reseñas de revistas, pág. 136.
[3] Como reza un dicho tradicional, «la noche es la madre del día», y es sabido que, en diversas tradiciones, el comienzo del día coincide con el momento del crepúsculo, pues la noche precede al día. También en este caso encontramos una expresión del carácter principial de lo no-manifestado relativamente a lo manifestado.

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