NIRUKTA = HERMENEIA 11 Agosto, 2016 – Publicado en: ARTICULOS – Etiquetas: ,

NIRUKTA = HERMENEIA
A. K. Coomaraswamy

Cualquier estudioso de los textos védicos sabe bien lo que son esas etimologías que la erudición moderna llama «populares». Como ejemplo, se puede citar la Chandogya Upanishad (VIII, 3, 3): «En verdad, este Átmá está dentro del corazón [ésha átmá hridy] [1]». Y he aquí, de esta expresión, el nirukta (en griego, hermeneiá): «“Este está dentro del corazón [hridy ayam]” es la razón por la cual el corazón es llamado hridayam. El que haya entendido esto, entra cada día en el Cielo». En Yáska [2], los ejemplos naturalmente abundan, como este tomado del Nirukta, V, 14: «Pushkara significa “mundo intermedio”, porque “alimenta” [pashatí] las cosas que surgen a la existencia [3]. El agua también es llamada pushkara, porque es un “medio de adoración” [pûjâkara] y “debe ser venerada” [pûjayitavya] ella misma. Interpretada como “loto” [pushkara], la palabra tiene la misma derivación, pues el loto es un ornamento y una “flor” [pushya], ya que “florece” [pushyate]». Explicaciones como estas por lo general son rechazadas por ser consideradas como «pasatiempos etimológicos» (Eggeling), «esencialmente artificiales» (Keith), «de pura fantasía» (Mazumdar) o, más simplemente, como «juegos de palabras». Y sin embargo los eruditos se percatan de alguna manera que no pueden desatenderlas por completo, porque, como escribe el último de los autores citados (Indian Culture, II, pág. 378), «se encuentran en muchas Upanishad explicaciones imaginativas […] prueba de escasos conocimientos gramaticales y de aún peores conoci­mientos lingüísticos; no obstante lo cual los gramáticos, aunque no las consideran correctas, a propósito de ellas callan»: en otros términos, los más antiguos gramáticos de la lengua sánscrita, cuyas aptitudes científicas son universalmente reconocidas, no citaron dichas explicaciones en sus «gramáticas», pero así y todo tampoco las desaprobaron.

La verdad es que el nirukta no es una rama de la filología, en el sentido moderno de la palabra; una expresión hermenéutica de hecho puede o no coincidir con el pedigree de la palabra en cuestión. El nirukta (= hermeneiá) se basa en una teoría del lenguaje a cuyo respecto la filología y la gramática no son más que simples ramas, diría incluso las más secundarias. Esto lo digo, naturalmente, con la mayor sinceridad y con todo respeto por esos «leviatanes de la ciencia, irreprensibles en su omnisciencia, que atraviesan serenamente el océano de la lingüística, lo exploran en sus abismos más tenebrosos y, cuando no riñen entre ellos, se lanzan sobre esos audaces pececillos que, aun nadando en la superficie, tienen la osadía de aventurarse a su riesgo y ventura entre las olas» [4]; y estaré siempre dispuesto a aceptar el consejo de tales gigantes sobre cualquier cuestión de genealogía verbal. La etimología, que es algo excelente mientras sepa guardar su lugar, así y todo no deja de ser una de esas «ciencias modernas que son, en el sentido más literal de la palabra, solo “residuos” de ciencias antiguas, actualmente incomprendidas» [5]. En la India, la ciencia tradicional del lenguaje constituye la materia de la Pûrva Mimânsâ, cuya peculiaridad es la de «apoyarse sobre el principio de la eternidad de los sonidos articulados [6] y sobre la consiguiente doctrina conforme a la cual la conexión de un sonido con su significado no es convencional sino que, por el contrario, es congénita a la palabra misma». Pero, cuando el profesor Macdonell, luego de esta excelente observación, agrega (Sanskrit Literature, 1905, pág. 400) que «a causa de su escaso interés filosófico, este sistema no ha merecido hasta ahora la atención de los eruditos europeos», lo que evidentemente quiere decir es que este argumento no reviste un particular interés para él y para los que comparten sus ideas, pues no es posible suponer que haya querido excluir deliberadamente a Platón del número de los «filósofos». En efecto, Platón no solo se vale del método hermenéutico en el Cratilo cuando explica, por ejemplo, que «aquello que ha llamado» (tô kalésan) a las cosas con su nombre se identifica con lo «bello» (tô kalôn), sino que a lo largo de todo este diálogo se ocupa del problema de la relación que une los sonidos a los significados, y se propone determinar si dicha relación sea esencial o bien accidental. Su conclusión es la de que el nombre verdadero de una cosa es aquél que posee un sentido natural (en sánscrito, sahaja), es decir aquel que constituye realmente una «imitación» (mîmesis, en sánscrito pratikritî) de la cosa misma en términos de sonido, tal como, en la pintura, las cosas son «imitadas» en términos de color; no obstante, a causa de la imperfección que de hecho se constata en la imitación fonética, en virtud quizás de una reminiscencia imperfecta, la formación de las palabras que utilizamos debe de haber sido facilitada con ciertos artificios, razón por la cual su significado resulta en parte convencional. Un pasaje del Cratilo nos indica qué hay que entender por «significado natural»: es aquello sobre lo cual Sócrates y Cratilo concuerdan cuando afirman que «la letra rho [en sánscrito, ri] expresa las ideas de rapidez, movimiento y dureza». Cratilo sostiene, por otra parte, que «quien conoce los nombres, conoce asimismo las cosas que ellos designan»; lo que equivale a afirmar que «quien asignó primitivamente un nombre a las cosas» lo hizo con un cierto conocimiento de su naturaleza; él sostiene, por lo tanto, que este primer «impositor de nombres» (en sánscrito, nâmadhâh) tiene que haber sido «una potencia más que humana» y que los nombres impartidos al comienzo a las cosas eran necesariamente sus verdaderos nombres. En dicho pasaje se explica, además, que hay dos clases de nombres, unos que se refieren al movimiento y otros a la quietud, y todos designan más bien actos que cosas agentes. Sócrates, a su vez, reconoce que el redescubrimiento del ser real, prescindiendo de sus denominaciones, es algo que puede «superar tanto mi capacidad cuanto la tuya».

La doctrina hindú enseña igualmente (Brihad dêvatâ, I, 27; Nirukta, I, 1 y 12, etc.) que «todos los nombres son derivados de acciones»: si indican una acción son verbos, y sustantivos cuando una cosa o alguien es considerado como el agente de una acción. No hay que olvidar que el término sánscrito nâma, además de «nombre», significa también «forma» (en el sentido aristotélico y escolástico), «idea», «razón eterna»[7]. «El sonido y el significado» (shabdârtha) se hallan estrechamente conectados; es más, encontramos esta misma expresión utilizada como una imagen de la unión perfecta, como lo es aquella entre Shiva y Shakti, entre la esencia y la naturaleza, entre el acto y la potencia in divinis. Los nombres constituyen la causa de la existencia; se puede afirmar que en toda cosa compuesta (sattva, nâmarûpa) el «nombre» (nâma) es la «forma» del «fenómeno» (rûpa), tal como se dice que «el alma es la forma del cuerpo». En el estado de no-ser (asat) o de oscuridad (tamas), los nombres de los principios individuales no han sido aún proferidos, se hallan «escondidos» (nâmâniguhyâ, apîchyâ, etc.; Rig-Vêda, pássim)[8]; ser nombrado equivale a pasar de la muerte a la vida. El mismo Avatâra eterno, tal como el niño (kumâra) de un padre sin bondad, pide un nombre, puesto que «es por medio del nombre que se aleja el mal [pâpmânam apahanti]» (Shatapatha Brâhmana, VI, 1-3, 9); lo que más temen los seres en su camino es verse privados de sus nombres por las potencias de la Muerte, la cual se halla al acecho, presta a despojar (Krivir nâmâni pravanê mushayati: Rig-Vêda, V, 44). «Merced a su nombre inmortal [amartyêna nâmâna] Indra sobrevive a las generaciones humanas» (ibídem, VI, 18). Hasta tanto que un principio individual permanece en acto, éste conserva un nombre; el mundo de los «nombres» es el mundo de la «vida»: «Cuando un hombre muere, lo que no pierde es el “nombre”; el nombre es “sin fin” y dado que “sin fin” son, a su vez, los Ángeles Múltiples [vishvêdêvas], gracias al nombre él conquista el “mundo sin fin”» (Brihadâranyaka Upanishad, III, 2, 12).

Es a través de la enunciación de los nombres que una «potencia más que humana» no solo designa correctamente a las cosas existentes, sino que les da además el ser; y si el Creador es capaz de esto es porque conoce todos los nombres escondidos o «titánicos» de las cosas que aún no se manifestaron en su propio dominio; es por medio de esta presciencia de los nombres de las causas segundas que él lleva a cabo cuanto debe ser hecho, incluida la creación de todos los seres individuales[9]. Por ejemplo, en el Rig-Vêda leemos: «Mediante los nombres de las Cuatro [Estaciones] ha puesto en marcha la rueda [del Año], que tiran noventa corceles» (I, 155-6). «Tú, oh Bhagavân [Indra], conoces ciertamente todos tus nombres de Titán, con los que has llevado a cabo tus hazañas» (X, 51-4); «Varuna conoce los nombres secretos y escondidos; hace florecer cada locución [kâvyâ purû pushyati], tal como la luz del cielo hace florecer cada especie [pushyati rûpam]» (VIII, 41-5). Es la misma influencia por la que los mantra son eficaces; cf., por ejemplo, el Panchavirmasha Brâhmana (VI, 9, 5 y 10-3): «Con la palabra “nacido” [jâta] él hace nacer [jîjamat] […] Diciendo “las vidas”, él anima a todos los “vivientes”», y la Brihadâranyaka Upanishad (I, 5, 18): «En verdad es la Palabra divina, en virtud de la cual cualquier cosa él diga viene a la existencia».

Es, pues, merced a un acto de «providencia» divina que todas las cosas son producidas: «Varuna conoce a todas las cosas en su principio intelectual [vishvam sa vêda varuno yathâ dhiyâ]» (Rig-Vêda, X, 11, 1). «El Creador del universo, el Vidente celeste que percibe todo con una mirada [samdrik], y que es llamado “el Único allende los siete rishis” […] el único Nombrador de los Ángeles [yo dêvânâm êka êva], a quien recurren todos los seres para su instrucción [samprashna]» (ibídem, X, 82, 2-3). Este último pasaje debe cotejarse con este otro: «gracias a los servicios prestados durante los sacrificios [los dêva] “obtuvieron sus nombres rituales y produjeron sus nobles cuerpos”». Ser nombrados, recibir un nombre, equivale a nacer, a estar en vida. Esta creación por nombramiento puede ser considerada desde dos puntos de vista: para el «único Nombrador», la enunciación es, tal como él mismo, única; para los principios individuales este Significado único, que contiene en sí todos los significados, está verbalmente dividido: «Con sus palabras volvieron múltiple a lo que es Uno» (Rig-Vêda, X, 114). Pero, en la medida en que esta división sacrificial es una merma y una identificación con la diversidad, debe quedar bien claro que el nombre, pese a ser indispensable para el camino que hay que recorrer, no constituye la meta final: «La Palabra [vâch] es la cuerda y los nombres son los nudos con que todos los seres se hallan atados» (Aitarêya Aranyaka, II, 1, 6). El fin es esencialmente idéntico al principio: tan solo cuando «ya no está más alimentado por el nombre y la forma [nâma rûpad vibhuktah] el Conocedor [vidvân] alcanza a ese Hombre celeste que está allende el más allá; conociendo Brahma, llega a ser Brahma» (Mundaka Upanishad, III, 18-19). «Tal como sucede con los ríos que fluyendo se dirigen al mar […] allí donde sus nombres y formas son destruidos y no se habla más que del mar» (Prashna Upanishad, VI, 5). «El alma exigente – dice Eckhart – no halla su sosiego en algo que posea un nombre». «Cuando uno se pierde en la Divinidad, toda definición desaparece», y por eso agrega: «Señor, mi suerte proviene del hecho que tú no piensas nunca en mí»; muchas otras afirmaciones equivalentes a éstas se podrían encontrar en las fuentes cristianas, islámicas o hinduistas.

Es posible así intuir una teoría de la expresión conforme a la cual la denominación y la existencia individual aparecen como aspectos inseparables, y pueden ser disociados mentalmente solo cuando sean considerados «objetivamente», pero coinciden en el sujeto. Teoría que es la de una única Lengua viviente que ningún individuo puede conocer en su totalidad, pero que constituye la síntesis de todos los sonidos articulados y corresponde al mismo tiempo a todas las formas de existencia. El «Verbo proferido» por Dios es precisamente esta «suma de todas las lenguas» (vachikam sarvamayan; Abhinaya Darpana)[10]. Todas las lenguas existentes son como ecos de esta lengua universal; estos ecos constituyen recuerdos parciales de la misma y son más o menos fragmentarios, tal como todas las visiones son refracciones más o menos opacas del «Cuadro del Mundo» (jagach chitra: Shankarâchârya, Svâtmanirûpana, 95) o del «Espejo eterno» (speculum æternum: S. Agustín, De Civitate Dei, XII, 29): conocer esta lengua universal, o percibir este Cuadro del Mundo, en su totalidad y de manera simultánea, significa ser omniscientes. La enunciación original, inagotable e indestructible (akshara), el mantra «aum», contiene todos los significados posibles y además de un sonido es considerado también una «luz omniforme» (jyatir visha rûpam: Vâjasanêyi Samhitâ, V, 35). Es la «forma ejemplar» de las cosas más diversas y, tanto en su aspecto sonoro como en aquél luminoso, constituye precisamente «esa sola cosa que, una vez conocida, hace que todas las demás resulten conocidas» (Mundaka Upanishad, I, 3; cf. Brihadâranyaka Upanishad, II, 4-5).

La Idea (el aspecto «paterno») y el lenguaje o medio de expresión (el aspecto «materno»), que forman en su identidad original el principio fundamental del conocimiento, resultan evidentemente inaccesibles para la observación de los sentidos [11]: mientras una conciencia individual pueda aún considerarse tal, mientras pueda ser «distinguida», no puede haber omnisciencia, y lo único que podemos hacer es «recurrir, para nuestra instrucción, al Nombrador único» (Rig-Véda, X, 82), es decir a esa «potencia más que humana» de que habla Platón, a fin de que con actos de «reminiscencia» podamos recobrar las potencialidades perdidas, elevando el nivel de nuestro conocimiento con todos los medios de que disponemos. La doctrina metafísica de una Lengua universal no debe ser entendida en el sentido de que haya sido efectivamente hablada por algún pueblo de la Tierra; la idea metafísica de una Lengua universal en realidad es la idea del Sonido único, no la de grupos de sonidos que habrían sido proferidos sucesivamente; y es justamente a estos grupos que nosotros pensamos cuando empleamos la expresión «lengua hablada». Dicha lengua no nos da, en efecto, ningún conocimiento a priori del pensamiento a expresar, y a veces «es difícil determinar si es el pensamiento que es defectuoso o si en cambio lo es el lenguaje que no ha logrado expresarlo» (Keith, op. cit., pág. 54).

Una suposición que más naturalmente deriva de la hermenéutica tradicional (nirukta), es que en las lenguas habladas perduren varios vestigios de universalidad y, en particular, restos de una mîmesis natural (con esto, obviamente, no queremos decir una simple semejanza onomatopéyica, sino una auténtica analogía); y que, aun en las lenguas copiosamente modificadas por el artificio y la convención, haya una parte considerable de simbolismo, y de un simbolismo naturalmente apropiado. En otros términos, bastaría constatar que, en efecto, ciertas consonancias, las cuales eventualmente pueden corresponder solo de hecho al pedigree de las palabras, ofrecen sin embargo diversas indicaciones sobre sus afinidades y significados: ni más ni menos como cuando descubrimos ciertas semejanzas, tanto físicas como caracteriales, fuera de cualquier línea de descendencia directa. Todo esto difiere muchísimo de la corriente concepción de las «etimologías populares»: no se trata, efectivamente, de etimologías en sentido estricto, sino más bien de asonancias significativas[12]; y, en todo caso, si realmente se quiere hablar de una tradición «popular», esta tradición concierne al pueblo únicamente por lo que hace a su transmisión y, de seguro, no por lo que se refiere a su origen; el folklore y la philosophia perennis derivan de una misma fuente.

Desatender el nirukta equivale a colocarse inútilmente es un estado de inferioridad cuando se encara la exégesis de textos tradicionales. Nótese, en cambio, la actitud mucho más inteligente de Omikron: «Echando por otra parte, me puse a consultar constantemente todos los antiguos léxicos y fragmentos lexicales que logré procurarme, pues consideraba que en estos primeros diccionarios helénicos los antiguos sabios hubiesen reunido muchos significados exactos y, además, varias indicaciones concernientes a las expresiones simbólicas y alegóricas. Me ocupé, en especial, de la insólita Hermeneia de los antiguos gramáticos, considerando que sus interpretaciones estuviesen basadas en válidas razones, incluso cuando, como generalmente sucede, las explicaciones que dan de una misma palabra fuesen distintas»[13].

No es cuestión de pretender que las relaciones existentes entre los sonidos y los significados sean seriamente estudiadas en la época moderna, aunque más no sea de manera puramente empírica; hemos podido constatar, en efecto, que, tal como afirma Macdonell, «el sistema no ha merecido hasta ahora la atención de los eruditos europeos». A pesar de que investigaciones de este tipo han sido intentadas con resultados inciertos o incluso negativos, lo cierto es que la hermenéutica (nirukta), tal como fue practicada efectivamente en la antigüedad, nos brinda una ayuda inestimable para la comprensión del sentido de los símbolos verbales que explica. Los términos empleados en las Escrituras tradicionales casi siempre poseen un carácter eminentemente técnico y entrañan tantos significados, correspondientes a diversos grados de ahondamiento, que el mismo «nominalista», desde el punto de vista de la semántica, debería sentirse obligado respecto del hermeneuta.


Artículo publicado en la Revista de Estudios Tradicionales Nº 10, Julio – Diciembre 2006.

[1] O sea «en vosotros», con el mismo sentido de la expresión evangélica «el Reino de los Cielos se halla dentro de vosotros».

[2] Antología de explicaciones hermenéuticas del autor del Nirukta, que puede considerarse como el más antiguo comentario del Rig-Véda que haya llegado hasta nosotros.

[3] El espacio que se halla entre el Cielo y la Tierra, el ser y el no-ser, la luz y la oscuridad, la esencia y la naturaleza, es precisamente el «lugar de los posibles», la «Tierra prometida» de todo nacimiento y devenir.

[4] S. H. O’Grady, Silva Gaelica, 1892, II, V.

[5] R. Guénon, La crise du monde moderne, 1927, pag. 103.

[6] La «eternidad del Véda» a veces no se comprende correctamen­te. «Eterno» quiere decir «sin duración», «fuera del tiempo» (akála) y por lo tanto «siempre presente». La «eternidad» de la tradición no tiene nada que ver con la asignación de una fecha a una Escritura, tal como sucede en el caso de una obra literaria. Según una expresión de S. Tomás, «el Verbo divino es eterno, así como lo es el acto con que está escrito el Libro de la Vida, a pesar de que su promulgación, desde el punto de vista de quien escucha o lee, no es sempiterna» (Summa, I, II, 91, art. 1,2).

[7] Véase mi artículo «Vedic exemplarism» en el Harvard Journal of Asiatic Studies, 1936.

[8] «Cuando los nombres aún no existían ni había señal alguna de una existencia dotada de nombre» (Jalâl-ud-dîn Rûmî, Diwân-e Shams-e Tabrîz, XVII, trad. Nicholson).

[9] Para nosotros es de lo más normal considerar a «los hombres como la consecuencia de las cosas» (Aristóteles, tal como lo cita Dante en la Vita Nuova), porque nuestro conocimiento de las cosas no se refiere a la esencia sino a los accidentes; en nuestra aspiración al conocimiento de la esencia, los nombres constituyen un medio para alcanzarlo y no deberían ser confundidos con el conocimiento mismo. No obstante, no hay que olvidar que, desde el punto de vista del Creador, es decir de esa «potencia más que humana» de que habla Platón, son los nombres que precedieron a las cosas, esas mismas cosas que Él conocía antes de que fueran; esta «presciencia» (en sánscrito prajnâ, en el griego de los gnósticos, prognosis) es «anterior» a las cosas, aunque no en un sentido temporal, sino en el sentido de que, no siendo derivada de las cosas, ella constituye la causa de la existencia de estas últimas. Para Él, que posee el conocimiento de la esencia, nombrar es lo mismo que crear. En la óptica del «Espíritu primordial», «las cosas son la consecuencia de los nombres». Cf. Baynes, A coptic gnostic treatise, 1933, pág. 30: «Los gnósticos, con “la enunciación del nombre” se referían a la manifestación de los caracteres distintivos y las cualidades esenciales de un ser; la forma, en el sentido metafísico de la palabra, era así conferida al ser que se veía confinado, por decirlo así, dentro de los límites de su propia naturaleza, esa misma naturaleza que había sido definida por efecto de la “enunciación del nombre”».

[10] Más allá de lo no manifestado (avyakta, o sea Prakriti), según el comentario de Shankarâchârya.

[11] Y por lo tanto, de acuerdo con lo que dice un estudioso moderno, «no tienen, para nosotros, sentido alguno, ni pueden considerarse objetos de conocimiento» (Keith, Aitaréya Aranyaka, 1909, pág. 42). Pero este «conocimiento» es justamente lo que corresponde al sánscri­to avidyá, ya que se trata de un conocimiento relativo, o de una «opinión», entendida como diferente de la certeza. Si «el sistema [de la Parva Mimánsá] no ha merecido hasta ahora la atención de los erudi­tos europeos» no es, como cree Macdonell, porque la teoría del soni­do carezca de todo interés filosófico (o, mejor dicho, metafísico), sino más bien porque el estudioso moderno en lugar de interesarse por los principios se interesa solamente de los «hechos», y en lugar de ocu­parse de la verdad se ocupa de algunas predicciones globales basadas en las probabilidades. Y estas consideraciones valen para cualquier otra ciencia tradicional. Cada tradición nos ofrece los medios más apropiados para encaminarnos a la «experiencia absoluta». Quien no se preocupa de usar estos medios después no puede ponerse a negar que ellos conducen, como se sostiene, a un Principio, que es precisamente anirukta, que no es una cosa y que no está aquí o allá, pero que al mismo tiempo es la fuente de todas las cosas y está presente en todas partes. Lo que mayormente repugna al nominalista es que, una vez admitida la posibilidad de una «experiencia absoluta», no se puede impartir de ello una demostración racional en un aula universitaria ni se puede efectuar un control experimental. Se trata de un caso muy semejante al del Cogito ergo sum, que puede constituir para cada individuo una prueba suficiente de su existencia consciente, mientras que ninguna prueba de esta existencia puede ser portada al solipsista, no pudiendo este último conocer por intuición directa la conciencia de otra «persona».

[12] Cf., por ejemplo, R. Guénon, L’Ésotérisme de Dante, 1925, pág. 92, nota 2: «No estamos sosteniendo que haya entre los términos Agnus e Ignis (equivalente de Agni en latín) algo más que una de esas semejanzas fonéticas de que hablábamos antes, las cuales, bien que no correspondan a ningún parentesco lingüístico propiamente dicho, sin embargo no son puramente accidentales».

[13] Omikron, Letters from Paulos, Londres, 1920, Introducción.

« EL DUEÑO Y SU ESCLAVO: DEL «MANTIC UTTAIR»
EL ASNO DE ORO »